Неопходност преласка Русије ка савременој либералној цивилизацији и
даље је спорна и проблематична. Идеал правне државе је неодвојив део
либералног друштва. Русија је прогласила себе правном државом, и самим
тим одредила такав прелазак који се мора остварити.
Што се тиче појмова „либерално друштво“, „либерализам“, у Русији они неретко изазивају јако негативне коментаре. Класични либерализам неодвојив је од европоцентризма и представе да је циљ историје – вестернизација целог света. Термин „либерализам“, према мишљењу Ф.Нема, у историји идеја означава признавање слободе личности од стране државе, као и гарантовање исте; „владавину права“, тј. “управљање кроз законе, а не кроз људе“. На питање „Ко треба да има поличитку власт?“ либерализам, уз помоћ појмова „слободни и регуларни законите изборе“, „смена руководилаца и контеола њихове политике“ доводи до идеје о демократији[1]. Вредности либералног друштва – слобода, неотуђиво право на својину, приоритет права човека – основани су на признању апсолутног суверенитета личности.
Концепција правне државе јесте у анализи односа државе и личности, и представља једну од најперспективнијих државно-правничких идеја. Тај проблем се увек налазио у видокругу правника, политиколога, философа, иако јединствено поимање концепција правне државе не постоји. Фундаментални принцип правничке државности јесте приоритет интереса личности и делатности државе. Из тог положаја произлазе захтеви: постојање развијеног грађанског друштва, владавина закона, демократија, подела власти, реално обезбеђивање права и слобода личности, и др. У савременом политичко-правном мишљењу у први план је изашло питање тражења начина стварања правне државе и њених различитих модела.
Питање о путу према либералном друштву и правној држави повезано је са постојањем двеју тачака гледишта. Једна од њих, практично официјална, јесте световни пут, тј. пут повезан са утврђивањем световних реалија: отворена економија, идеал рационалног понашања личности. Присталице овог прилаза сматрају да је светоназорни либерализам, са свим социјално-политичким испољавањима, стран хришћанству, да су идеали савремене западне демократије неспојиви са религиозном свешћу, јер је духовни смисао либерализма неодвојив од чисто световне идеје аутономије личности. Присталице другог прилаза извором основних вредности западне социјално-политичке културе сматрају хришћанску традицију. Присталице религиозне заснованости демократије и либерализма корене философије права човека виде у хришћанском учењу, јер је управо хришћанство прогласило једнакост свих пред Богом.
Ни за кога није тајна да у Русији нема постојане традиције ни отворене економије, ни свеобухватног рационализма. Ипак, Русија има заједничке претпоставке са европском хришћанском цивилизацијом. Ту мисао је јасно формулисао руски мислилац С.Франк: „Обе културе – и западноевропска и руска – осећају своје унутарње сродство које је саздано на заједничком пореклу: обе културе произлазе из везе хришћанства са духом антике и јесу само њени различити видови“[2]. Зато је могуће актуализовати тачку гледишта по којој би хришћанство и хришћанска култура могли да посредују адаптацијама вредности правне државе и либералног друштва на руску социјалну стварност.
Да бисмо анализирали однос хришћанства и политичке културе Запада, неопходно је да обратимо пажњу на противречност, двострукост хришћанског светоназора. Свет хришћанских вредности има две исходне компоненте које су, по својој суштине, супротне: антика и јудаизам. Ови чиниоци спајају се на парадоксалан начин: јудаизам је постао извор социјалног начала у хришћанству, а антика је изродила начало индивидуалности. Дијалектика социјалног и индивидуалног јесте фундаментална историјска противречност читаве хришћанске епохе.
Јудаизам даје хришћанству веру у Бога-личност, етику и есхатологију. Притом библијска источна традиција представља социјални аспекат. Старозаветна традиција се ослања на родно начало: заједницу. Човека одређује управо стање, положај који је испред свих других – он је члан заједнице. У заједници постоји засењивање личности од стране социума, реска регламентација, ритуална и нормативна принуда; овде је личност средство, а друштво је циљ. Управо социјално начало је изродило реску критику хришћанства Ф.Ничеа, који је хришћанина назвао „домаћом, болесном људском животињом из стада“ [3].
Извор индивидуализма у хришћанству је антика. Антика је јасно разрадила појмове као што су „изономија“ (једнакост пред законом), „субјективно право“ (првенствено, право на приватну својину), као и институције у оквиру којих су грађани учествовали у законодавној делатности и управљању државом. Антички полис био је заснован на грађанском праву, право је било живот државе и било је страствено подржавано од стране свих грађана. Град-држава био је група слободних људи, иако су се одговорност и привилегије заснивали не на правима личности, већ на правима грађанства. Демократија је била ефективан елемент јелинске културе. Интерес за личност у античкој философији спајао се са усмереношћу човека на космос. Учење Платона о двојакој природи човека – телесној и духовној – постало је основа хришћанске антропологије. Хришћанство схвата човека као образ и подобије Бога. Духовно начало јесте одлучујући фактор вредности човекове личности; божанствена природа тог начала чини сваког човека слободним и сувереним.
Током хришћанске историје при општој дијалектици индивидуалног и социјалног, акценат је био на једној или другој страни. Индивидуализам хришћанства излази у први план у његовој протестантској верзији. Протестантизам је постао полазишна тачка отвореног либералног друштва новог времена. Да бисмо схватили тај процес, морамо се окренути садржају енглеског пуританизма. У предсти пуитанца, увек остаје увереност у могућност спасења. Са једне стране, пуританац мора себе да сматра изабраним, а са друге стране да разрађује психолошку самоувереност светитеља, због чега мора неуморно да се труди. Само професионални рад ће одагнати сумње у могућности спасења. Човек, из визуре пуританаца, јесте лице која управља природним богатством, које му је сам Бог уручио. Он мора имати извештај за свако зрнце богатства које му је дато. Мисао о обавезујућем односу човека према имовини, о којој се брине попут управитеља, одређује читав његов живот. Што је богатство веће, то је одговорност за њега већа: богатство, пре свега, обавезује. Пуританизам је прокламовао веома важан став о обавезама власника богатства и правдању њиховог блага искључиво циљевима за које се оно користи. Ако су ту мисао, која потиче из Јеванђеља, заборавили они који поседују то богатство, онда су добијали снагу различити претенденти на наследство. Протестантски идеал, који је поставио основе „духа капитализма“[4], означавао је да човек, који кроз рад задобија спасење душе, не делегира своја права на самом врху, већ се сам бори са проблемима.
Протестанти, који су слободу савести прогласили првим елементом, самим тим су прокламовали идеју личности. „Сурови религиозни реформатори Енглеске су алгебарску идеју самоопредељења личности схватили потпуно јасно и исказали је у заокруженом и одређеном виду.“[5].
А.Ахијезер сврстава Енглеску у земље првог ешелона, где је отворена либерална суперцивилизација настала на историјској основи својих народа, на културној традицији антике и хришћанства. Тај процес се одвијао споро, истина, не без конфликта, али безболно у поређењу са земљама каснијих ешелона. На путу од затвореног друштва ка отвореном, земља другог ешалона постала је Немачка. Русија је у трећем ешелону и сада заузима неко међустање између традиционалне и либералне суперцивилизације[6].
Индивидуалистички чинилац хришћанства одразио се у покрету хришћанског социјализма који се средином XIX века раширио у Француској, Енглеској, Немачкој. Треба приметити да термин „хришћански социјализам“ више замућује него што разјашњава суштину теорије и праксе тог покрета. Представници хришћанског социјализма су себе називали социјалистима зато што су управо социјалисти, заговорници марксизма, били ти који су наглас говорили о сиромашном положају најнижих социјалних слојева, самим тим обезбедивши себи популарност у тој средини. Хришћански социјализам је никао као противтежа атеистичком и марксистичком социјализму. Пракса хришћанског социјализма показала је дубок развитак индивидуализма, осећања хришћанске љубави према ближњем. Социјално-политичке идеје хришћанских социјалиста заснивале су се на принципу личности који је позивао на ирационално, духовно у човеку, на онај образ Божији у њему. Индивидуалистички принципи хришћанског социјализма су захтевали непрекидно усавршавање грађанског живота, како би се он усклађивао са хришћанском етиком. Резултат практичне делатности социјалиста јесте утврђивање вредности хришћанства у свести људи из различитих слојева друштва, што је доприносило социјалној стабилности у целини. Истичући морал хришћанства као нешто што је супротно од марксистичког учења, хришћански социјалисти су били противници доласка марксизма у Европу. Хришћански социјализам значајно је допринео борби против економског либерализма. Држава је морала да преузме на себе функције као што су законодавно регулисање социјално-економских процеса, прерасподела прихода, одређивање минимума плате и максималног трајања радног дана. Хришћански социјалисти су, корак по корак, водили западноевропско друштво ка његовој социјалној оријентацији. Управо су хришћански социјалисти Француске, Енглеске, Немачке реализовали идеју стварања производних удружења, која обједињују привреднике, раднике и посреднике, ради решавања спорних питања. То су биле слободне недржавне одрганизације и постале су најважнији елемент грађанског друштва у Западној Европи. Највећи допринос грађанском друштву постала је теза хришћанског социјалисте, епископа Е.Кетелера, о заштити приватне својине именом Божијим, и ова теза је ушла у официјалну доктрину католичке цркве. Социјални развитак XX века потврдило је неопходност грађанског друштва које је безусловни чинилац правне државе.
Кретање ка либералној цивилизацији, обновљено у Немачкој после Другог светског рата, започето је на основи хришћанских вредности идеала. Хришћанска демократија, ослањајући се на постојеће традиције социјалног хришћанства, ушла је у политичку арену и у кратком периоду се претворила у најутицајнију политичку силу Немачке, добивши тиме огромну социјалну базу у читавој Европи. Помирење хришћанских демократа К.Аденауера и Р.Шумана довело је до помирења Немачке и Француске, а самим тим и читаве Европе.
Социјални принципи хришћанске демократије засновани су на хришћанским вредностима. Идеал друштва се формира око приоритета интереса личности у делатности државе, што је фундаментални принцип концепције правне државе. Величање човека засновано је на трансцендентном карактеру његове природе и судбине. Личност има права која нико не може да прекрши, и одговарајуће обавезе: усклађивање ових двају елемената представља основу живота друштва.
У неотуђива права човека спадају и право на живот и неприкосновеност, што подразумева и уважавање живота и неприкосновености других људи. Право на својину, које обезбеђује независност човека, неодвојиво је од социјалне функције својине. Слобода у области политике, економије и у социјалној области (убеђења, штампе, скупова, удружења) обавезна је за потпун развитак личности у подједнакој мери као и побољшање услова њеног постојања. Право на слободу подразумева поштовање слободе других; слобода укључује обавезу да свако узима на себе свој део одговорности, не користећи се егоистички плодовима труда других људи. Човек има право на образовање, на повишење животног и културног нивоа, на рад. Истовремено, свест о безграничним могућностима развитка личности захтева и труд за њихово искоришћавање. Такво поимање личности претпоставља, као прво, освешћивање права, а, као друго, позив на делатност и одговорност.
Најважнија вредност социјалне доктрине хришћанске демократије јесте – породица. У породици дете разумева своја права и обавезе у односу на друге људе; породици су неопходне материјалне компензације у виду потрепштина за децу; жена мора да има могућност да споји улогу мајке и право на посао; породица има првостепена права у васпитавању деце и избору школе. Активна политика, достизање сталних односа између млађих и старијих поколења обезбезбедиће друштву велики степен солидарности и одговорност.
Концепција предузећа посматра колектив као групу личности. Најефективније је предузеће које поседује слободу предузетништва и које обједињава људски фактор са управљањем и резултатима. Предузеће не може да дела, а да се не замисли о средствима: непрестано се мора обраћати пажња на учешће радника. Гаранција оваквих захтева јесте – привлачење у најамски рад људи као партнера у доношењу свих одлука.
Принцип социјално оријентисане тржишне привреде дозвољава да се избегне централизам који гуши, као и бескрајни либерализам у економији. Слобода предузетништва се посматра као наставак слободе личности. Али добит и тржиште нису сами себи циљ, већ морају бити предмет посматрања и регулисања од стране државе. Брига о најмање заштићеним слојевима становништва подразумева механизме који гарантују солидарност како у националним, тако и у међународним размерама. Ови механизми морају да укроте игру слепих сила које игноришу коначни циљ економије – служење човеку.
Принцип посредних структура претпоставља да је за друштво које уважава слободу личности и потребност живота група, неопходна структурираност и отвореност. Друштво, да би било ефективна противтежа држави, мора да собом представи систем посредних структура, који одговарају свачијем интересу: интересима заједнице, предузећа, профсојуза, интересних група. У оквирима тих структура људи се окупљају ради изражавања својих потреба и испуњавања својих обавеза; структурама је неопходан максимум власти за разрешавање проблема које могу саме да реше. Хијерархијски више структуре се мешају само као помоћ, и обезбеђују арбитражу; зато је потребно да се створе пуномоћни регионални органи власти.
Према принципу уговора, радници установљују своја права у оквирима колективних уговора о којима се слободно расправља са предузетницима. Професионалне асоцијације радника јесу њихови компетентни, правномоћни, независни представници. У случају конфликта између предузетника и професионалних удружења, користи се посредништо и, као крајња мера, штрајк[7].
На тај начин, социјални принципи хришћанске демократије чине систем непрелазних вредности: слободе, одговорности, солидарности, братства. Преобразовање друштва подразумева реформе структура, да би се примириле слобода иницијативе и неопходност солидарности. Такве структуре јесу ћелије ефективног грађанског друштва. Тежња човека ка солидарности мора да превазиђе склоност ка егоизму, ка искључиво материјалним потребама, ка владавини. Читав овај комплекс вредносних оријентација јесте фундаментална личностно-егзистенцијална основа хришћанског светоназора. Индивидуални чинилац хришћанства је у доктрини хришћанске демократије нашао највећи одраз.
У последњој трећини XX века је хришћанска демократија могла да ликвидира наслеђе војно-фашистичких диктаторских режима у Латинској Америци. Тамо је дат моћни стимуланс за развитак либералног друштва. Ипак, ако је европско хришћанство садржало моћну индивидуалистичку струју која потиче из антике, онда је латиноамерички католицизам у себе укључио слој преколумбовског јазичева. Откриће и освајање Америке било је повезано са појачавањем митолошког чиниоца у латиноамеричком хришћанству, што је касније постало типично за латиноамерички католицизам. Христијанизација Индијанаца није довела до потпуне победе над преколумбовским јазическим културама.
У Библији човек, створен по образу и подобију Творца, издигнут је над свим осталим живим бићима и над природом. У латиноамеричком поимању, човек је потчињен космичком ритму, природним стихијама, и наступа као њихова персонификација. За европског хришћанина карактеристично је потврђивање унутарњег суверенитета личности, условљеног даром слободне воље према друштву и држави. За латиноамеричку традицију типичан је нагласак на улози заједнице која се поставља над личношћу. Чак и у шпанско-америчком модернизму који, рекло би се, потцртава улогу личности, често је реч о „колективној индивидуалности“ (народа, нације), а појединци су лишени сопственог живота, невезаног за колектив. Религиозни синкретизам постао је најваћнији фактор културног живота региона у току читаве латиноамеричке историје. То га чини сродним са масовним руским православљем које је испуњено јазичеким мистицизмом. Велики удео вредности традиционализма у националној свести Руса и латиноамериканаца просто нам намеће извођење социјалнокултуралних паралела [8]. Латиноамеричка и руска цивилизација, смештене на крајњем Западу и Истоку романско-германског света, постале су, према речима шпанског мислиоца Х.Ортехи-и-Гасета, „два пола велике европске осе“ и осећаале су се перифернима у односу на културни „европоцентризам“.
Ток мисли, који представља Латинску Америку као квалитативно нову цивилизацију у процесу настајања, настао је у латиноамеричкој интелигенцији крајем XIX и почетком XX века. Инсистирало се на самосталности Латинске Америке у односу на Запад, а, самим тим, и у односу према западним верзијама хришћанства. Присталице цивилизацијске самосталности региона тежили су да у основу ставе неохришћанствио. Неохришћанство је предодредило „теологију ослобођења“[9], насталу почетком 60-их година XX века као испољавање социјалног начала у католицизму. Индивидуалистички чинилац хришћанског светоназора утицао је на формирање европски оријентисаног дела латиноамеричке интелигенције, а делимично, на стваралаштво Х.Ортеги-и-Гасета. Напето тражење пута обнове хришћанства у Европи утицало је непосредно и на латиноамеричку мисао. Посебно треба нагласити персоналисту Ж.Маритена са његовом концепцијом „интегралног хуманизма“, у којем се исконска противречност „индивидуа-социум“ разрешава у корист личности. Персонализам је одредио доктрину хришћанске демократије која је у последњој трећини XX века постала главна политичка сила латиноамеричког контитента.
Политика латиноамеричких хришћанских демократа, основана на приоритету личности, показала се као најефективнија у прелазном периоду од традиционалног друштва до буржоаске демократије. Класичан пример је Венецуела. Након свргнућа диктаторског режима Хименеса 1958. године, хришћанско-демократска партија Венецуеле (КОПЕИ) добила је статус владајуће партије, и још два пута до краја века је учествовала у власти. Социјална концепција Р.Калдерија одредила је начине преласка у либерализам, обезбедивши консензус венецуеланског друштва. Хришћанске демократе објавиле су као свој циљ не уништење постојећих националних институција, већ заштиту оних, које најбоље одговарају идеји реформационог развитка државе. Прелазак из националног друштва у отворено друштво ишао је кроз постепену обнову структура, кроз извлачење могуће користи, коју оне могу донети на путу у либерализам, не допуштајући насилно сламање постојећих политичких институција. Тај пут ка модернизацији заснован је на приоритетној улози националне државе као главне покретачке силе социјалних реформација. Политички систем Венецуеле трансформисао се у двопартијски (хришћанско-демократска партија КОПЕИ и ДД (Демократски покрет)), који је успешно функционисао уз очување атрибута многопартијности. Нафтни бум средином 70-их година, који је Венецуелу претворио у једну од најбогатијих земаља Латинске Америке, постао је економска претпоставка. Наравно, неолиберална стратегија имала је своје неуспехе, повезане, највише, са идеализацијом могућности тржишта. Политика хришћанских демократа тежила је да ублажи ове недостатке, иако није могло бити речи о потпуном поравнању и социјалној заштићености свих слојева становништва[10]. Савремена економска елита Венецуеле подржава хришћанске демократе, оријентишући се на неолиберални модел у „креолском тумачењу“. Хришћанско-демократска технологија преласка од традиционалног друштва у либералну цивилизацију, потврдила је успешност у латиноамеричкој варијанти. Моралне вредности хришћанства постале су основа слободног друштва које се повинује законима, и социјално оријентисане тржишне економије.
Хришћанско-демократско искуство земаља Европе и Латинске Америке, које су изашле или још увек излазе из ауторитативних режима, могло би да буде од интереса за руско друштво, наравно, уз поштовање наше (руске – прим.прев.) специфичности. Схватање свега овога је јако важно за Русију као хришћанску земљу која тежи ка отвореној либералној цивилизацији. Социјално хришћанство показало је да је способно да постане идејни постулат социјалних и економских преобразовања на путу у друштво које је засновано на конституционализму. Присталице конституционализма не очекују морални препород човека и његово чудесно претварање у модел доброчинства, и не верују да добро дело икада може да неутрализује пороке, и уместо тога користе закон. Идеја правне државе и њена основна полазишта увек су одражавали општељудске вредности и интересе, а она, као што смо видели, проистиче из хришћанског схватања људске природе. Хришћанство кроз обожење суштине човека открива истинску вредност личности. „Нови завет“ потцртава одрицање од било којих спољашњих разлика међу људима – социјалних, националних, имовинских. Управо тај моменат служи као полазишна тачка савремених представа о неотуђивости приватне својине и о правној држави западноевропског типа, које су засноване на апсолутном суверенитету личности. Такав суверенитет може да има порекло само у натприродном ирационализму. Ова околност, још једном, доказује да је европска цивилизација била и остала првенствено хришћанска, а хришћанске вредности јесу најважнија претпоставка савременог либералног друштва и правне државе.
[1] Немо Ф. Либерализам // Пробни речник новог схватања. Москва, 1989, с. 261.
[2] Франк С.Л. Руски светоназори // Духовне основе друштва. Москва, 1992, с. 499.
[3] Ниче Ф. Антихришћанин // Пад богова. Москва, 1990, с. 19.
[4] Вебер М. Протестантска етика и дух капитализма: превод са немачког // Вебер М. Изабрани радови. Москва, 1990.
[5] Струве П.Б. Индивидуализам и социјализам // П.Б. Струве. patriotica: Политика, култура, религија, социјализм. Москва, 1997, с. 310.
[6] Ахијезер А.С. Русија: критика историјског искуства. Том 1. Новосибирск, 1997.
[7] Хришћанска демократија данас: зборник докумената. Санкт-Петербург, 1992.
[8] Мамонтов С. Иберамерика и Евроазија: цивилизацијске паралеле // Латинска Америка. 1998. № 4.
[9] Класично хришћанство признаје могућност само индивидуалног спасења душе, а представници „теологије ослобођења“ сматрају да је спасење могуће само кроз учешће у ослободилачком покрету, заједно са народом. „Теологија ослобођења“ посматра Христа и као трансцендентну фигуру и као историјску личност. Исус је симбол свеопште ослободилачке борбе против капитализма као изворишта сиромаштва и несреће. Хришћанска идеја спасења је у „теологији ослобођења“ лишена есхатолошког смисла, јер јој је дат реалан, земаљски садржај. Из тога произлази да ситуацију морају да измене управо људи. Грех и спасење престају да буду личностни и ванисторијски. Тражење путева за оснивање Царства Божијег на земљи довео је теологе ослобођења до прихватања историјског материјализма Маркса, као инструмента социјалне анализе.
[10] Калдера Р. Алтернативу немамо // Латинска Америка. 1997. № 1.
Булатова, М. Н.
Превод са руског: Олга Јокић
Што се тиче појмова „либерално друштво“, „либерализам“, у Русији они неретко изазивају јако негативне коментаре. Класични либерализам неодвојив је од европоцентризма и представе да је циљ историје – вестернизација целог света. Термин „либерализам“, према мишљењу Ф.Нема, у историји идеја означава признавање слободе личности од стране државе, као и гарантовање исте; „владавину права“, тј. “управљање кроз законе, а не кроз људе“. На питање „Ко треба да има поличитку власт?“ либерализам, уз помоћ појмова „слободни и регуларни законите изборе“, „смена руководилаца и контеола њихове политике“ доводи до идеје о демократији[1]. Вредности либералног друштва – слобода, неотуђиво право на својину, приоритет права човека – основани су на признању апсолутног суверенитета личности.
Концепција правне државе јесте у анализи односа државе и личности, и представља једну од најперспективнијих државно-правничких идеја. Тај проблем се увек налазио у видокругу правника, политиколога, философа, иако јединствено поимање концепција правне државе не постоји. Фундаментални принцип правничке државности јесте приоритет интереса личности и делатности државе. Из тог положаја произлазе захтеви: постојање развијеног грађанског друштва, владавина закона, демократија, подела власти, реално обезбеђивање права и слобода личности, и др. У савременом политичко-правном мишљењу у први план је изашло питање тражења начина стварања правне државе и њених различитих модела.
Питање о путу према либералном друштву и правној држави повезано је са постојањем двеју тачака гледишта. Једна од њих, практично официјална, јесте световни пут, тј. пут повезан са утврђивањем световних реалија: отворена економија, идеал рационалног понашања личности. Присталице овог прилаза сматрају да је светоназорни либерализам, са свим социјално-политичким испољавањима, стран хришћанству, да су идеали савремене западне демократије неспојиви са религиозном свешћу, јер је духовни смисао либерализма неодвојив од чисто световне идеје аутономије личности. Присталице другог прилаза извором основних вредности западне социјално-политичке културе сматрају хришћанску традицију. Присталице религиозне заснованости демократије и либерализма корене философије права човека виде у хришћанском учењу, јер је управо хришћанство прогласило једнакост свих пред Богом.
Ни за кога није тајна да у Русији нема постојане традиције ни отворене економије, ни свеобухватног рационализма. Ипак, Русија има заједничке претпоставке са европском хришћанском цивилизацијом. Ту мисао је јасно формулисао руски мислилац С.Франк: „Обе културе – и западноевропска и руска – осећају своје унутарње сродство које је саздано на заједничком пореклу: обе културе произлазе из везе хришћанства са духом антике и јесу само њени различити видови“[2]. Зато је могуће актуализовати тачку гледишта по којој би хришћанство и хришћанска култура могли да посредују адаптацијама вредности правне државе и либералног друштва на руску социјалну стварност.
Да бисмо анализирали однос хришћанства и политичке културе Запада, неопходно је да обратимо пажњу на противречност, двострукост хришћанског светоназора. Свет хришћанских вредности има две исходне компоненте које су, по својој суштине, супротне: антика и јудаизам. Ови чиниоци спајају се на парадоксалан начин: јудаизам је постао извор социјалног начала у хришћанству, а антика је изродила начало индивидуалности. Дијалектика социјалног и индивидуалног јесте фундаментална историјска противречност читаве хришћанске епохе.
Јудаизам даје хришћанству веру у Бога-личност, етику и есхатологију. Притом библијска источна традиција представља социјални аспекат. Старозаветна традиција се ослања на родно начало: заједницу. Човека одређује управо стање, положај који је испред свих других – он је члан заједнице. У заједници постоји засењивање личности од стране социума, реска регламентација, ритуална и нормативна принуда; овде је личност средство, а друштво је циљ. Управо социјално начало је изродило реску критику хришћанства Ф.Ничеа, који је хришћанина назвао „домаћом, болесном људском животињом из стада“ [3].
Извор индивидуализма у хришћанству је антика. Антика је јасно разрадила појмове као што су „изономија“ (једнакост пред законом), „субјективно право“ (првенствено, право на приватну својину), као и институције у оквиру којих су грађани учествовали у законодавној делатности и управљању државом. Антички полис био је заснован на грађанском праву, право је било живот државе и било је страствено подржавано од стране свих грађана. Град-држава био је група слободних људи, иако су се одговорност и привилегије заснивали не на правима личности, већ на правима грађанства. Демократија је била ефективан елемент јелинске културе. Интерес за личност у античкој философији спајао се са усмереношћу човека на космос. Учење Платона о двојакој природи човека – телесној и духовној – постало је основа хришћанске антропологије. Хришћанство схвата човека као образ и подобије Бога. Духовно начало јесте одлучујући фактор вредности човекове личности; божанствена природа тог начала чини сваког човека слободним и сувереним.
Током хришћанске историје при општој дијалектици индивидуалног и социјалног, акценат је био на једној или другој страни. Индивидуализам хришћанства излази у први план у његовој протестантској верзији. Протестантизам је постао полазишна тачка отвореног либералног друштва новог времена. Да бисмо схватили тај процес, морамо се окренути садржају енглеског пуританизма. У предсти пуитанца, увек остаје увереност у могућност спасења. Са једне стране, пуританац мора себе да сматра изабраним, а са друге стране да разрађује психолошку самоувереност светитеља, због чега мора неуморно да се труди. Само професионални рад ће одагнати сумње у могућности спасења. Човек, из визуре пуританаца, јесте лице која управља природним богатством, које му је сам Бог уручио. Он мора имати извештај за свако зрнце богатства које му је дато. Мисао о обавезујућем односу човека према имовини, о којој се брине попут управитеља, одређује читав његов живот. Што је богатство веће, то је одговорност за њега већа: богатство, пре свега, обавезује. Пуританизам је прокламовао веома важан став о обавезама власника богатства и правдању њиховог блага искључиво циљевима за које се оно користи. Ако су ту мисао, која потиче из Јеванђеља, заборавили они који поседују то богатство, онда су добијали снагу различити претенденти на наследство. Протестантски идеал, који је поставио основе „духа капитализма“[4], означавао је да човек, који кроз рад задобија спасење душе, не делегира своја права на самом врху, већ се сам бори са проблемима.
Протестанти, који су слободу савести прогласили првим елементом, самим тим су прокламовали идеју личности. „Сурови религиозни реформатори Енглеске су алгебарску идеју самоопредељења личности схватили потпуно јасно и исказали је у заокруженом и одређеном виду.“[5].
А.Ахијезер сврстава Енглеску у земље првог ешелона, где је отворена либерална суперцивилизација настала на историјској основи својих народа, на културној традицији антике и хришћанства. Тај процес се одвијао споро, истина, не без конфликта, али безболно у поређењу са земљама каснијих ешелона. На путу од затвореног друштва ка отвореном, земља другог ешалона постала је Немачка. Русија је у трећем ешелону и сада заузима неко међустање између традиционалне и либералне суперцивилизације[6].
Индивидуалистички чинилац хришћанства одразио се у покрету хришћанског социјализма који се средином XIX века раширио у Француској, Енглеској, Немачкој. Треба приметити да термин „хришћански социјализам“ више замућује него што разјашњава суштину теорије и праксе тог покрета. Представници хришћанског социјализма су себе називали социјалистима зато што су управо социјалисти, заговорници марксизма, били ти који су наглас говорили о сиромашном положају најнижих социјалних слојева, самим тим обезбедивши себи популарност у тој средини. Хришћански социјализам је никао као противтежа атеистичком и марксистичком социјализму. Пракса хришћанског социјализма показала је дубок развитак индивидуализма, осећања хришћанске љубави према ближњем. Социјално-политичке идеје хришћанских социјалиста заснивале су се на принципу личности који је позивао на ирационално, духовно у човеку, на онај образ Божији у њему. Индивидуалистички принципи хришћанског социјализма су захтевали непрекидно усавршавање грађанског живота, како би се он усклађивао са хришћанском етиком. Резултат практичне делатности социјалиста јесте утврђивање вредности хришћанства у свести људи из различитих слојева друштва, што је доприносило социјалној стабилности у целини. Истичући морал хришћанства као нешто што је супротно од марксистичког учења, хришћански социјалисти су били противници доласка марксизма у Европу. Хришћански социјализам значајно је допринео борби против економског либерализма. Држава је морала да преузме на себе функције као што су законодавно регулисање социјално-економских процеса, прерасподела прихода, одређивање минимума плате и максималног трајања радног дана. Хришћански социјалисти су, корак по корак, водили западноевропско друштво ка његовој социјалној оријентацији. Управо су хришћански социјалисти Француске, Енглеске, Немачке реализовали идеју стварања производних удружења, која обједињују привреднике, раднике и посреднике, ради решавања спорних питања. То су биле слободне недржавне одрганизације и постале су најважнији елемент грађанског друштва у Западној Европи. Највећи допринос грађанском друштву постала је теза хришћанског социјалисте, епископа Е.Кетелера, о заштити приватне својине именом Божијим, и ова теза је ушла у официјалну доктрину католичке цркве. Социјални развитак XX века потврдило је неопходност грађанског друштва које је безусловни чинилац правне државе.
Кретање ка либералној цивилизацији, обновљено у Немачкој после Другог светског рата, започето је на основи хришћанских вредности идеала. Хришћанска демократија, ослањајући се на постојеће традиције социјалног хришћанства, ушла је у политичку арену и у кратком периоду се претворила у најутицајнију политичку силу Немачке, добивши тиме огромну социјалну базу у читавој Европи. Помирење хришћанских демократа К.Аденауера и Р.Шумана довело је до помирења Немачке и Француске, а самим тим и читаве Европе.
Социјални принципи хришћанске демократије засновани су на хришћанским вредностима. Идеал друштва се формира око приоритета интереса личности у делатности државе, што је фундаментални принцип концепције правне државе. Величање човека засновано је на трансцендентном карактеру његове природе и судбине. Личност има права која нико не може да прекрши, и одговарајуће обавезе: усклађивање ових двају елемената представља основу живота друштва.
У неотуђива права човека спадају и право на живот и неприкосновеност, што подразумева и уважавање живота и неприкосновености других људи. Право на својину, које обезбеђује независност човека, неодвојиво је од социјалне функције својине. Слобода у области политике, економије и у социјалној области (убеђења, штампе, скупова, удружења) обавезна је за потпун развитак личности у подједнакој мери као и побољшање услова њеног постојања. Право на слободу подразумева поштовање слободе других; слобода укључује обавезу да свако узима на себе свој део одговорности, не користећи се егоистички плодовима труда других људи. Човек има право на образовање, на повишење животног и културног нивоа, на рад. Истовремено, свест о безграничним могућностима развитка личности захтева и труд за њихово искоришћавање. Такво поимање личности претпоставља, као прво, освешћивање права, а, као друго, позив на делатност и одговорност.
Најважнија вредност социјалне доктрине хришћанске демократије јесте – породица. У породици дете разумева своја права и обавезе у односу на друге људе; породици су неопходне материјалне компензације у виду потрепштина за децу; жена мора да има могућност да споји улогу мајке и право на посао; породица има првостепена права у васпитавању деце и избору школе. Активна политика, достизање сталних односа између млађих и старијих поколења обезбезбедиће друштву велики степен солидарности и одговорност.
Концепција предузећа посматра колектив као групу личности. Најефективније је предузеће које поседује слободу предузетништва и које обједињава људски фактор са управљањем и резултатима. Предузеће не може да дела, а да се не замисли о средствима: непрестано се мора обраћати пажња на учешће радника. Гаранција оваквих захтева јесте – привлачење у најамски рад људи као партнера у доношењу свих одлука.
Принцип социјално оријентисане тржишне привреде дозвољава да се избегне централизам који гуши, као и бескрајни либерализам у економији. Слобода предузетништва се посматра као наставак слободе личности. Али добит и тржиште нису сами себи циљ, већ морају бити предмет посматрања и регулисања од стране државе. Брига о најмање заштићеним слојевима становништва подразумева механизме који гарантују солидарност како у националним, тако и у међународним размерама. Ови механизми морају да укроте игру слепих сила које игноришу коначни циљ економије – служење човеку.
Принцип посредних структура претпоставља да је за друштво које уважава слободу личности и потребност живота група, неопходна структурираност и отвореност. Друштво, да би било ефективна противтежа држави, мора да собом представи систем посредних структура, који одговарају свачијем интересу: интересима заједнице, предузећа, профсојуза, интересних група. У оквирима тих структура људи се окупљају ради изражавања својих потреба и испуњавања својих обавеза; структурама је неопходан максимум власти за разрешавање проблема које могу саме да реше. Хијерархијски више структуре се мешају само као помоћ, и обезбеђују арбитражу; зато је потребно да се створе пуномоћни регионални органи власти.
Према принципу уговора, радници установљују своја права у оквирима колективних уговора о којима се слободно расправља са предузетницима. Професионалне асоцијације радника јесу њихови компетентни, правномоћни, независни представници. У случају конфликта између предузетника и професионалних удружења, користи се посредништо и, као крајња мера, штрајк[7].
На тај начин, социјални принципи хришћанске демократије чине систем непрелазних вредности: слободе, одговорности, солидарности, братства. Преобразовање друштва подразумева реформе структура, да би се примириле слобода иницијативе и неопходност солидарности. Такве структуре јесу ћелије ефективног грађанског друштва. Тежња човека ка солидарности мора да превазиђе склоност ка егоизму, ка искључиво материјалним потребама, ка владавини. Читав овај комплекс вредносних оријентација јесте фундаментална личностно-егзистенцијална основа хришћанског светоназора. Индивидуални чинилац хришћанства је у доктрини хришћанске демократије нашао највећи одраз.
У последњој трећини XX века је хришћанска демократија могла да ликвидира наслеђе војно-фашистичких диктаторских режима у Латинској Америци. Тамо је дат моћни стимуланс за развитак либералног друштва. Ипак, ако је европско хришћанство садржало моћну индивидуалистичку струју која потиче из антике, онда је латиноамерички католицизам у себе укључио слој преколумбовског јазичева. Откриће и освајање Америке било је повезано са појачавањем митолошког чиниоца у латиноамеричком хришћанству, што је касније постало типично за латиноамерички католицизам. Христијанизација Индијанаца није довела до потпуне победе над преколумбовским јазическим културама.
У Библији човек, створен по образу и подобију Творца, издигнут је над свим осталим живим бићима и над природом. У латиноамеричком поимању, човек је потчињен космичком ритму, природним стихијама, и наступа као њихова персонификација. За европског хришћанина карактеристично је потврђивање унутарњег суверенитета личности, условљеног даром слободне воље према друштву и држави. За латиноамеричку традицију типичан је нагласак на улози заједнице која се поставља над личношћу. Чак и у шпанско-америчком модернизму који, рекло би се, потцртава улогу личности, често је реч о „колективној индивидуалности“ (народа, нације), а појединци су лишени сопственог живота, невезаног за колектив. Религиозни синкретизам постао је најваћнији фактор културног живота региона у току читаве латиноамеричке историје. То га чини сродним са масовним руским православљем које је испуњено јазичеким мистицизмом. Велики удео вредности традиционализма у националној свести Руса и латиноамериканаца просто нам намеће извођење социјалнокултуралних паралела [8]. Латиноамеричка и руска цивилизација, смештене на крајњем Западу и Истоку романско-германског света, постале су, према речима шпанског мислиоца Х.Ортехи-и-Гасета, „два пола велике европске осе“ и осећаале су се перифернима у односу на културни „европоцентризам“.
Ток мисли, који представља Латинску Америку као квалитативно нову цивилизацију у процесу настајања, настао је у латиноамеричкој интелигенцији крајем XIX и почетком XX века. Инсистирало се на самосталности Латинске Америке у односу на Запад, а, самим тим, и у односу према западним верзијама хришћанства. Присталице цивилизацијске самосталности региона тежили су да у основу ставе неохришћанствио. Неохришћанство је предодредило „теологију ослобођења“[9], насталу почетком 60-их година XX века као испољавање социјалног начала у католицизму. Индивидуалистички чинилац хришћанског светоназора утицао је на формирање европски оријентисаног дела латиноамеричке интелигенције, а делимично, на стваралаштво Х.Ортеги-и-Гасета. Напето тражење пута обнове хришћанства у Европи утицало је непосредно и на латиноамеричку мисао. Посебно треба нагласити персоналисту Ж.Маритена са његовом концепцијом „интегралног хуманизма“, у којем се исконска противречност „индивидуа-социум“ разрешава у корист личности. Персонализам је одредио доктрину хришћанске демократије која је у последњој трећини XX века постала главна политичка сила латиноамеричког контитента.
Политика латиноамеричких хришћанских демократа, основана на приоритету личности, показала се као најефективнија у прелазном периоду од традиционалног друштва до буржоаске демократије. Класичан пример је Венецуела. Након свргнућа диктаторског режима Хименеса 1958. године, хришћанско-демократска партија Венецуеле (КОПЕИ) добила је статус владајуће партије, и још два пута до краја века је учествовала у власти. Социјална концепција Р.Калдерија одредила је начине преласка у либерализам, обезбедивши консензус венецуеланског друштва. Хришћанске демократе објавиле су као свој циљ не уништење постојећих националних институција, већ заштиту оних, које најбоље одговарају идеји реформационог развитка државе. Прелазак из националног друштва у отворено друштво ишао је кроз постепену обнову структура, кроз извлачење могуће користи, коју оне могу донети на путу у либерализам, не допуштајући насилно сламање постојећих политичких институција. Тај пут ка модернизацији заснован је на приоритетној улози националне државе као главне покретачке силе социјалних реформација. Политички систем Венецуеле трансформисао се у двопартијски (хришћанско-демократска партија КОПЕИ и ДД (Демократски покрет)), који је успешно функционисао уз очување атрибута многопартијности. Нафтни бум средином 70-их година, који је Венецуелу претворио у једну од најбогатијих земаља Латинске Америке, постао је економска претпоставка. Наравно, неолиберална стратегија имала је своје неуспехе, повезане, највише, са идеализацијом могућности тржишта. Политика хришћанских демократа тежила је да ублажи ове недостатке, иако није могло бити речи о потпуном поравнању и социјалној заштићености свих слојева становништва[10]. Савремена економска елита Венецуеле подржава хришћанске демократе, оријентишући се на неолиберални модел у „креолском тумачењу“. Хришћанско-демократска технологија преласка од традиционалног друштва у либералну цивилизацију, потврдила је успешност у латиноамеричкој варијанти. Моралне вредности хришћанства постале су основа слободног друштва које се повинује законима, и социјално оријентисане тржишне економије.
Хришћанско-демократско искуство земаља Европе и Латинске Америке, које су изашле или још увек излазе из ауторитативних режима, могло би да буде од интереса за руско друштво, наравно, уз поштовање наше (руске – прим.прев.) специфичности. Схватање свега овога је јако важно за Русију као хришћанску земљу која тежи ка отвореној либералној цивилизацији. Социјално хришћанство показало је да је способно да постане идејни постулат социјалних и економских преобразовања на путу у друштво које је засновано на конституционализму. Присталице конституционализма не очекују морални препород човека и његово чудесно претварање у модел доброчинства, и не верују да добро дело икада може да неутрализује пороке, и уместо тога користе закон. Идеја правне државе и њена основна полазишта увек су одражавали општељудске вредности и интересе, а она, као што смо видели, проистиче из хришћанског схватања људске природе. Хришћанство кроз обожење суштине човека открива истинску вредност личности. „Нови завет“ потцртава одрицање од било којих спољашњих разлика међу људима – социјалних, националних, имовинских. Управо тај моменат служи као полазишна тачка савремених представа о неотуђивости приватне својине и о правној држави западноевропског типа, које су засноване на апсолутном суверенитету личности. Такав суверенитет може да има порекло само у натприродном ирационализму. Ова околност, још једном, доказује да је европска цивилизација била и остала првенствено хришћанска, а хришћанске вредности јесу најважнија претпоставка савременог либералног друштва и правне државе.
[1] Немо Ф. Либерализам // Пробни речник новог схватања. Москва, 1989, с. 261.
[2] Франк С.Л. Руски светоназори // Духовне основе друштва. Москва, 1992, с. 499.
[3] Ниче Ф. Антихришћанин // Пад богова. Москва, 1990, с. 19.
[4] Вебер М. Протестантска етика и дух капитализма: превод са немачког // Вебер М. Изабрани радови. Москва, 1990.
[5] Струве П.Б. Индивидуализам и социјализам // П.Б. Струве. patriotica: Политика, култура, религија, социјализм. Москва, 1997, с. 310.
[6] Ахијезер А.С. Русија: критика историјског искуства. Том 1. Новосибирск, 1997.
[7] Хришћанска демократија данас: зборник докумената. Санкт-Петербург, 1992.
[8] Мамонтов С. Иберамерика и Евроазија: цивилизацијске паралеле // Латинска Америка. 1998. № 4.
[9] Класично хришћанство признаје могућност само индивидуалног спасења душе, а представници „теологије ослобођења“ сматрају да је спасење могуће само кроз учешће у ослободилачком покрету, заједно са народом. „Теологија ослобођења“ посматра Христа и као трансцендентну фигуру и као историјску личност. Исус је симбол свеопште ослободилачке борбе против капитализма као изворишта сиромаштва и несреће. Хришћанска идеја спасења је у „теологији ослобођења“ лишена есхатолошког смисла, јер јој је дат реалан, земаљски садржај. Из тога произлази да ситуацију морају да измене управо људи. Грех и спасење престају да буду личностни и ванисторијски. Тражење путева за оснивање Царства Божијег на земљи довео је теологе ослобођења до прихватања историјског материјализма Маркса, као инструмента социјалне анализе.
[10] Калдера Р. Алтернативу немамо // Латинска Америка. 1997. № 1.
Булатова, М. Н.
http://law.edu.ru/magazine/document.asp?magID=6&magNum=1&magYear=2005&articleID=1208362
Превод са руског: Олга Јокић
Нема коментара:
Постави коментар